身体的解放东方朔丨荀子公正观论略彭富春

荀子公正观论略

东方朔

内容提要

在荀子那里，人和身体都在谈论中显示出来。■ 文| 彭富春关于身体的谈论不仅是人们最一般的日常话语之一，人之品德、才能的差等不齐是其社会理论的预认前提和出发点，而且也是当前最重要的文化现象之一。为什么要谈论身体？人们日常性的谈论比较简单，而其理想中的社会也是一个差等社会。这种差等理论有异于现代讲求公平公正的社会理念，它主要相关于身体的疾病、健康和快乐等；人们文化性的谈论则比较复杂，但同样能够体现公正。依荀子，它不仅批评历史上身体的缺席，要维持社会之公正齐一，而且追求现实中身体的解放。这在身体写作（包括文学、美术和哲学等）中已成为了一个口号。如此种种关于身体的谈论意味着什么？它表明身体是一个问题，恰当的方法是正视事实上的差等不齐，而且是相关于每一个人的问题。但它究竟是一个什么样的问题？毫无疑问，然后制定公正齐一的标准，个体在时空中的存在就是身体。它似乎是直接、简单的且不证自明的。但事实上身体在我们的语言中却缺少一个同一的意义，差等的阶层得其差等的资源。人的阶层上的差等并非固定不变，而具有多重的边界。与动物的躯体相对，上升的途径便是提升自己的品德、才能。人的欲望为人们在差等结构的社会中改变其自身的社会地位提供了动力，它是人体；与死去的尸体相对，再配以政治上的教化、赏罚及其他措施，它是活体；与精神相对，从而建成群居和一的“至平”社会。

一、引言

公正是任一社会秩序赖于维持和有效运行的一项重要原则。一个社会若无公正可言，则此一社会必致混乱而难以为“至平”。荀子虽主张差等秩序，但公正却说是此差等秩序社会中所包含的一项重要原则，本文将主要讨论荀子有关公正问题的看法。

翻检《荀子》一书，单独言及“公正”一词者约有四见，它们分别是《君道》篇: “公正之士，众人之痤也”; 《正名》篇: “贵公正而贱鄙争”; 《正论》篇: “上公正，则下易直矣 ”以及《赋》篇: “公正无私”。

即就以上四篇所言及的“公正”一词的含义而言，它们多侧重于个人的品行和德行的含义，如《君道》所言，意指公正之士，群小视之如患肿疖，必欲除之而后快; 《正名》所言，意指在辨说过程中，当崇尚公正而鄙视庸俗粗野的争论; 《正论》所言，意指君主公正无私，臣民则坦荡易直; 《赋》篇所言，意指正直为公无私心。

“公正”之作为个人的品行或德行义在荀子的思想中无疑具有重要的意义，也值得我们作独立的分析，此一含义的“公正”多与荀子所说的“直”字相连，如云: “是谓是非谓非曰直”( 《修身》)“治辨则易一，愿悫则易使，易直则易知”( 《正论》) “天下有中敢直其身”( 《性恶》) 以及“比周欺上恶正直”( 《成相》) 等等，但此一偏重个人主观品行或德行含义的公正并非本文所欲讨论的主要内容，相反，本文所欲讨论的公正是作为政治秩序或社会组织结构中的分配原理和原则的含义。由是我们也可以看到，《荀子》一书除上述直接言及“公正”一词外，尚有许多言“公”之处，如云: “公平者，职之衡也。”( 《王制》)“探筹、投钩者，所以为公也。”( 《君道》)“天子三公，诸侯一相，夫擅官，士保职，莫不法度而公: 是所以班治之也。”( 《君道》)“公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣。”( 《君道》)“不恤公道通义”( 《臣道》)，“夫公道通义之可以相兼容者，是胜人之道也。”( 《强国》)“蔽公者谓之昧”( 《略》) 等等，荀子的这些说法与我们所欲讨论的公正的含义，当具有更为密切的关系。毫无疑问，讨论荀子的公正问题，并非只有涉及到 “公”“公道”“公平”等字眼时才可能与公正相关，比如“禄必称用”“以类相从”的原则并未有“公”字，但它显然更直接涉及到公正的具体内容。

二、概念之厘定

在真正讨论荀子的公正观念之前，我们有必要先在概念上对“公正”一词有体明确的界定，其原因主要有两个方面，一是“公正”一词在意涵上常常与公平、正义、平等等词相近，所以，学者在讨论时往往将之做统合的了解，但这种了解常常不免在词义上有混淆之病; 二是如前所说，“公正”既可以作个人的主观德行的理解，也可以作社会组织的原理或原则的理解，虽同谓之为公正，但含义和偏向却有明显的差别。如学者欲讨论荀子的正义论，若其着眼点在于社会政治制度之安排，那么，我们就有必要区分作为或德行义的“正义”以及作为政治制度之原理或原则义的“正义”。学者或引《儒效》篇“不学问，无正义，以富利为隆，是俗人者也”，或引《正名》篇“正利而为谓之事，正义而为谓之行”等以证其制度义的正义之意，但《儒效》篇所言“正义”原在区分人格等第上说，讲的是德行意义上的正义; 《正名》篇所说的“正义”乃是为了界定何谓之“行”，其中，“正”本作动词用，谓志之所向，而“行”亦作德行解。如是，若把荀子上述所说的正义等同于制度安排或政治哲学意义上的正义，则可能会有望文生义之嫌。

此外，我们从中文词源上看，《说文》谓公“平分也，从八从厶。八犹背也。”“八”，表示相背，“厶”即 “私”的本字，意即背私即是公。《韩非子·五蠹》谓“背厶谓之公，或说，分其厶以与人为公。”无私或不偏私即是公，其义与西文“impartial”相近。又依《说文》: “正: 是也，从止，一以止。凡正之属皆从正。” “正”是指行为合于法则、不偏斜，所谓守一而有所止。“公正”在汉语里是一个复合词，表示公平正直不偏私，它的确可以有学和政治学的两种含义。

当然，公正问题若作为一个哲学概念，其含义自然不是依功夫所能尽的。本文所讨论的“公正”侧重于作为社会政治组织制度中的原理原则的含义，或者更直接地说，它与一个人在特定的社会系统中利益分配的应得的含义相关。西方学者常有“给每个人他所应得的”一说( to render each one his due orgiving to every man his due) ，而这可以把它看作是对正义的最古典的定义。麦金太尔认为: “正义是给每个人——包括给予者本人——应得的本分。”而《布莱克维尔政治学百科全书》则把正义看作是 “要求每个人的社会地位和获得的物质报酬应该尽可能地与他们的功过相称。”同时，“应该根据每个人不同的需要来分配物品。”因此，公正与公平、正义、平等等词在内容上往往有重叠之处，有时甚至颇难区分。当然，它们之间依然有一定的差别，公平指依法律处事合情合理，不偏袒一方; 平等侧重于人与人之间的一种关系及其共享的社会权利和义务; 而正义( 源出于拉丁语 justitia，由拉丁语中“jus”演化而来) 作为公正、正直的道理，既可以是个人主观的态度，也可以是客观的制度安排，包含有公正、公平、正直、法、权利等多重含义。

我们此处所讨论的“公正”就其作为一社会组织系统中个人应得的分配原则而言，其含义与正义更为接近，而与平等、公平相关但有一定的区别。我们看到，在西文中，“公正”和“正义”一词皆可表达为 “justice”。按照罗尔斯的说法，正义是社会的第一美德，也是社会发展的第一基石。罗尔斯把社会基本结构的主题归结为正义，认为正义问题所要解决的主要问题是社会体制分配基本权力和义务以及确定社会合作所产生的利益分式的问题。本文所讨论的荀子对公正问题的了解与罗尔斯对正义内涵的这种了解较为接近，但与通常我们所理解的传统儒家偏重于德行义的公正有所不同。

三、公正何以必须?

诚如所言，公正是维护社会稳定与和谐的重要原则和基石。具体到荀子而言，我们则要问，公正问题是从何种意义上被引入荀子的论域的? 但要理解这一问题，我们又要问，荀子论述公正问题的理论前提和出发点是什么? 一个以差等秩序为特征的社会又从何种意义上来体现公平与公正?

我们已经知道，荀子心目中的理想社会，按照《性恶》篇的说法即是“正理平治”的社会，“正理平治”偏向于从社会政治秩序上说; 若从社会生活领域言，则此一理想社会亦可表达为“群居和一”( 《礼论》) ，此两种说法本质上并无差别。依荀子，不论是“正理平治”还是“群居和一”，就其作为秩序井然 ( well—ordered society) 的社会而言，必涵具和体现着公正的原则，因为若无公正，则社会不能和谐，秩序也无法建立。但这个秩序井然的社会又是以礼为基础建立起来的，换言之，荀子的公正原则是通过礼的具体体现来表现的。因此，讨论“公正何以必须”的问题便与讨论“礼的根源”问题紧密联系在一起。

不过，正如许多相关研究所指出的，荀子有关“正理平治”社会建立的理论前提和出发点却是“欲多而物寡”。按荀子自己的说法，“人生而有欲”( 《礼论》) ，欲是“天之就”的( 《性恶》) ，故云“欲不待可得，所受乎天也。”( 《正名》) 欲望天生，人人皆有，“凡人有所一同: 饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美恶，耳辨声音清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。” ( 《荣辱》) 荀子又云: “夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。——此五綦者，人情之所必不免也。”( 《王霸》) 而且在荀子看来，这种人人皆有的欲望又具有无法满足的特性，“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也; 然而穷年累世不知不足，是人之情也。” ( 《荣辱》) 荀子此处言“人之情”即是其所说的“人之欲”; 又，所谓“不知不足”意即“不知足”。但与无穷的欲望相对应的物品——不论是作为物质性的物品，还是作为社会性的物品——却匮乏而有限，如是， “从人之欲，则埶不能容，物不能赡也。”( 《荣辱》) ，其结果则必导致“争乱穷”，故“古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。”( 《性恶》)

可以说，在先秦儒家中，荀子第一个自觉而系统地建立起了社会的起源学说，而此一学说所预设的理论前提即是“欲”与“物”之间的矛盾。在荀子看来，解决此一矛盾的方法则要依循圣王所制定的礼义法度，故《礼论》篇云: “礼起于何也? 曰: 人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争; 争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”此处“礼之所起”固是说礼的起源，然而，假如我们从 “欲”与“物”的紧张和矛盾处着眼，说这是说礼的根源; 而当我们说礼的根源的时候，则理解“礼之所起”的含义，我们的重点就已经不在于说明礼是如何经由圣王创制出来的具体过程，而是着重明了礼何以必须、礼为何必要。果如是，则我们理解上述《礼论》篇的含义，若倌合《富国》篇“欲多而物寡”一说，其语意将更为明白。这种理解一方面将礼何以必须的问题与礼作为保证人类自身的生存和发展的手段紧紧地联系在一起，若无礼，则有所谓“争夺生”“残贼生”“生”，更有甚者，则有“强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下悖乱而相亡，不待顷矣”( 《性恶》) 的结果; 另一方面，礼之根源作用既然在于 “使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长”，即荀子所以要确立的“度量分界”的首出意义，当在于有效地使每个人在其所分配得到的物品与其自身的欲望之间建立起协调平衡关系，既不因物品有限而去除( 无视、剥夺) 人的欲望，也不因为满足人的欲望而不顾有限物品的合理分配。因此，就“欲”与 “物”的关系而言，礼的作用首先在于确立“度量分界”，荀子的公正理论即涵摄于此，或者说公正理论就是在这个意义上被引入荀子的论域。无疑，“度量分界”所包含的含义很广，依梁启超，“荀子所谓度量分界: ( 一) 贵贱，( 二) 贫富( 《王制》篇所说) ，( 三) 长幼，( 四) 知愚，( 五) 能不能，以为人类身份境遇年龄材质上万有不齐，各应于其不齐者以为物质上享用之差等，是谓‘各得其宜’，是谓义，将此义演为公认共存之制度，是谓礼。”但梁启超亦谓荀子“所谓‘欲不必穷乎物，物不必屈于欲’也，其专从分配问题言生计，正与孟子同，而所论比孟子尤切实而慎密”。

所需强调指出的是，就“欲”与“物”的分配关系言，“度量分界”所指向的却不是“物”的平均化，而是“度”的确立。此荀子所以不同于墨子的重要差别之一。

所谓“度”的确立，即是确立每个人分配中的“应得”。依荀子，一个人真正得到其分配中的“应得”，即是公正的实现。

此处再稍言“分”义。正如学者所指出的那样，“分”( fèn) 在荀子思想中具有特别重要的意义。“分”是礼的一种作用，但其作用在于去乱止争，在合于治道，故荀子认为: “无分者，人之害也; 有分者，天下之本利也。”( 《富国》)“有夫分义，则容天下而治; 无分义，则一妻一妾而乱。”( 《略》) 据学者统计，在《荀子》一书中，“‘分’一词出现的频率约达 113 次之多，几乎涵摄了所有的问题领域、分布于各个不同的层面，这一现象本身在先秦儒家那里乃是仅见的。”陈齐先生认为: “荀子所说的分，包括着伦常的分别，社会地位的分别，才能的分别，社会上的分工分业，政治上的分职，以至自然现象的分类。总之，有异可别，即有分的作用行于其间，故其涵摄至广，可谓无所不包。”无疑，此处我们并不是要对荀子所言的“分”义再做详细的疏解和分析，但确乎实情的是，荀子言“分”的一个重要特点似乎在很多场合皆就着其“自然状态”的境况而言，如荀子云:

夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也; 然则从人之欲，则埶不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之……( 《荣辱》)

埶位齐，而欲恶同，物不能澹则必争; 争则，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之……。( 《王制》)

人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争; 争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之……( 《礼论》)

欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣……故知者为之分也。( 《富国》)

似乎可以毫不夸张地说，在《荀子》一书中，“先王恶其乱也，故制礼义以分之”一句犹如一交响乐的主主题一样，反复地奏响。荀子如此言“分”，其功能和作用的确表现为去乱止争，而且其“分配”的意味特别明显。“分配”是统说，包含对各种各样的“资源”( 主要是“势”与“物”) 的分配; 同时，“分配”也指向结果或效果。单言“分”的止争去乱功能，并不一定意味着“公正”，因为就此一意义的“分”而言，我们也可以把它看作是一种手段，而手段可以是公正的、公道的，也可以横蛮的、粗野的。因此，关键在于 “分”作为止争手段背后所蕴含的价值规范和原则。依荀子，面对“欲”与“物”的矛盾，而先王制礼义以 “分之”的一个重要的着眼点即是要消除任由个人的自然欲望的发展来安排社会所造成的祸害，不能任由自然欲望的强力和自然欲望的偶然性来支配人们的行为和确定分配的原则，否则，人类就仍然不能摆脱“丛林世界”法则的统治。荀子对人的情望的分析，蕴含着礼义反对依自然天性的强力来主宰和剥夺他人，同时也反对人以不加约束的天性发展成为众者陵暴而寡者夷荡的结果，而在荀子，作为“分” 之基础和枢要的礼义则代表了秩序与公正，它能够给人带来“群居和一”的“至平”社会，故《性恶》篇云: “夫好利而欲得者，此人之情性也。假之有弟兄资财而分者，且顺情性，好利而欲得，若是，则兄弟相拂夺矣; 且化礼义之文理，若是，则让乎国人矣。故顺情性则弟兄争矣，化礼义则让乎国人矣。”

由此可见，如何藉礼义以合理地限定人的欲望，并将有限的“资源”进行公平公正的分配，使“欲”与“物”之间能够协调平衡，“两者相持而长”，就构成了荀子重建社会政治秩序的首要问题。换言之，在荀子思想中，社会政治结构之建立，即同时意味着分配公正问题的出现。所以，从这个角度上看，我们未尝不可以说荀子思想中的公正问题，实际上即表现为分配正义的问题。而在根源的意义上，“公正何以必须”的问题正如同礼何以必要一样，不仅关系到秩序社会的建立，而且关系到人类自身的生存。

四、“斩而齐，枉而顺”

公正是必须的，终极地说，因为欲多而物寡。

但公正又是如何可能的呢? “如何可能”的问题既涉及理论的思考与设计，同时，这种思考与设计又必须建基于对“社会存在事实”的认知之上。然而，所谓对“社会存在事实”的认知却有各种不同的方式，或以理想设定现实，或依现实设定理想等等，基本上，荀子采取了后一种方式。

荀子所认知的社会存在事实是一个差等结构的社会，而荀子的公正观则建基于此一差等结构的社会之上。

依照瞿同祖的说法，“儒家的学说，否认可能有一个形式划一与平等的社会存在。它相信人类在智力、能力与道德上是有差别的。有些人聪明，有些人简单; 有些是善者，也有些是恶者。人类自然便有阶层存在。因此，社会中也不能对每个人给予同样的角色，视之为平等，毫无差别。”就“人类自然便有阶层的存在”，社会不可能是整齐平一的看法而言，这种看法也可能出于朴素的自然主义的观察。物之不齐，物之情也。通过自然世界本来就存在差异这一事实来证明人类社会差等结构安排的合理性，这种类比思维当然不能说没有一点道理，不过，其证明力毕竟是有限的，一个最明显的事实是，自然世界中的许多现象并不能简单地对应和搬运到人类社会中来。

荀子认为，一个“至平”的社会应该是一个有差等的社会。社会各有分工，贵贱尊卑、长幼亲疏、劳心劳力、君臣父子、士农工商等等，各有其责，而且“贱事贵，不肖事贤，是天下之通义”( 《仲尼》)，“幼而不肯事长，贱而不肯事贵，不肖而不肯事贤，是人之三不祥也。”( 《非相》) 而荀子之所以会持有这一看法，除了这是儒家的一贯立场外，似乎也与其类比思维的观察有关，荀子云:

分均则不偏，埶齐则不壹，众齐则不使。有天有地，而上下有差; 明王始立，而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。( 《王制》)

“偏”，高亨注为“辩”。《说文》: “辩，治也。”意即若人人分位平等，没有贵贱之别，就不能治理; 官吏势位没有差等，意志行动就不能一致; 众人身份没有差等，就谁也不能役使谁。有天有地，就有上下之差。明王始立，治国则必建差等之制。两贵不能相互事奉，两贱不能相互役使，这是自然的道理。此处需注意，就“两贵之不能相事，两贱之不能相使”而说“天数”( 自然的道理) 而言，这是荀子对人类自然天性观察的结果; 就“有天有地，而上下有差”而说“天数”而言，这是荀子对自然物理现象观察的结果，但不论那一种情况，皆要在说明一个完全平等的社会是不合“天数”的、是不可能存在的，因为不平等是自然世界的事实，也是人类天性使然。审如是，在建立社会组织结构上则不必强使不平等而为平等，当“惟齐非齐”，而不是“齐其非齐”，故《正论》云: “彼王者之制也，视形势而制械用，称远近而等贡献，岂必齐哉?”明乎此，则荀子在言礼时，一方面说“礼者，养也”，紧接着就说“君子既得其养，又好其别。何谓别? 曰: 贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”( 《礼论》) 贵贱长幼、贫富轻重等等，各有差等，这是由“天数”推求过来的“称数”，故荀子云:

礼者，贵贱有等; 长幼有差，贫富轻重皆有称者也。故天子袾裷衣冕，诸侯玄裷衣冕，夫裨冕，士皮弁服。德必称位，位必称禄，禄必称用，由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。量地而立国，计利而畜民，度人力而授事，使民必胜事，事必出利，利足以生民，皆使衣食百用出入相揜，必时臧余，谓之称数。( 《富国》)

如果仅仅只是出于朴素的自然主义的观察，由“天数”推求“称数”而主张建立差等分配的社会，这并不是荀子的独创之见，甚至在我看来，这种看法也并不与荀子思想相兼容，盖这种看法似乎多少与法天主义有某种相似的气味。然而，荀子要反对的正是“错人而思天”( 《天论》) ，认为“怨天者无志”( 《荣辱》)，“怨天者无识”( 《法行》) 。事实上，正如学者所指出的，“多数古代的哲学家与政治家仅仅论到，两种人不同的工作理应给予不同的报酬。也许只有荀子一人，曾试图就为什么社会中的消费应该分化的问题，给予一个系统的说明……他的论据关连到物质的稀少，以及不可能没有差别满足所有人的需要。”换言之，荀子差等分配观念的独创性在于他有关“欲多而物寡”的理论预设，所以，荀子累言之 “埶位齐，而欲恶同，物不能澹则必争; 争则，乱则穷矣。”( 《王制》)“然则从人之欲，则埶不能容，物不能赡也。”( 《荣辱》) 依荀子，若对于有限的“势、物”资源按人人均分的方式来给予分配，看上去似乎公平公正，但却在根本上不能解决物少欲多的矛盾，因为有限的“资源”始终无法满足人的无限的“欲望”，唯一的办法只有按照一个人不同的社会地位给予差等的分配，这样则既可以在某种程度上满足人的欲望需要，又可以避免争端，维持社会秩序。正是据于此一认识，荀子认为“先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜。然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”( 《荣辱》) 简言之，在荀子，有参差乃所以为整齐，有枉曲乃所以为顺当，使人载其事，各得其宜，正是他所要论证的主题。

无疑，礼之别异必表现于各种差等的分配待遇上，翻检《荀子》一书，类似的记载不可谓不多，如荀子云:

天子山冕，诸侯玄冠，夫裨冕，士韦弁，礼也。

天子御珽，诸侯御荼，夫服笏，礼也。

天子雕弓，诸侯彤弓，夫黑弓，礼也。( 《略》)

天子袾裷衣冕，诸侯玄裷衣冕，夫裨冕，士皮弁服。( 《富国》)

郊止乎天子，而社止于诸侯，道及士夫。

天子棺椁七重，诸侯五重，夫三重，士再重。( 《礼论》)

以上所引，只是其中的分说法而已。显然，在荀子的“至平”社会中，所谓差等的分配待遇，广而言之包括政治权利和经济利益两个方面，而且这两个方面又具有相互依存的密切关系。一个人的分配所得与其所处的职分的高低直接相关，职分越高所享有的资源待遇也越高。推而广之，社会中的每一个人都应该认清自己的身份，各守其业，各尽其职，而后各得其所，“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士夫分职而听，诸侯之君分土而守，三公摠方而议，则天子共己而已矣。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而礼法之分也。”( 《王霸》)

五、“德以序位，能以授官”

荀子的差等分配直接否认了每一个人所得“资源”的均等，这种主张自然与他批评墨子的观点有关。虽然如上面所引，荀子也有“出若入若，天下莫不平均”一说，但这里的“平均”却是有差等的“平均”，其所指向的乃是对“势、物”资源加以分配的原则，其实义即是公正。

但是，在概念上，“所得”与“应得”不同，前者指涉的是事实，后者指涉的是价值。若“所得”即为 “应得”，那么，我们在理论上就要进一步追问，每一个人所以获得其“应得”的标准是什么? 人们凭什么获得其“应得”? 对此，荀子认为，人们得其“应得”的原则和标准，系于其德行和能力。荀子的差等分配理论固然有其明确的目的，此即解决“欲多而物寡”的矛盾，然而，其理论的性质的确不是目的论的，而是道义论的; 而其所以是道义论的，即在于其分配的原则体现出公正的性质; 而此分配原则之所以为公正，即在于它将一个人的所得与一个人德行的高低和能力的小相挂钩、相一致，使得整个社会能够达到“朝无幸位，民无幸生。”( 《王制》)

正如前面所说，在荀子那里，待分配的资源包括“势与物”两种，而且势位的高低与物品的多寡直接相连，如天子、诸侯、夫、士待遇各不相同。为什么应该不同? 原则上说自是由于德、能的不同。和孔孟一样，荀子认定，人群有智、愚，贤、不肖之分，有贵贱上下、劳心劳力的不同，“贵贱不仅是劳心劳力职业上的划分，同时也是才智德行上的划分，实假定社会分工，社会地位，及才智德行是三位一体的。贤智必居上位，以治世为务; 庸愚不肖必居于下，食人治于人。量能授官，班爵制禄，其目的便在于使贤者显贵，以养其德，养尊处优的物质享受只是贤德的酬劳。所以荀子说: ‘德必称位，位必称禄，禄必称用。’( 《富国》) 又说: ‘论德而定次，量能而授官，皆使人载其事而各得其所宜。上贤使之为三公，次贤使之为诸侯，下贤使之为士夫。’( 《君道》) 才德愈高则爵愈尊，禄愈厚。”

可以说，“才德愈高则爵愈尊，禄愈厚”，这是荀子应得分配中公正原则的实质表现。才德与职位、职位与俸禄、俸禄与用度，必然相当，也必须相当。上至天子，下至庶民，所为之事，不论小多少，皆以 “称数”( 此处所谓“称数”者即是公正) 的原则加以推求，使官吏人人贤能称职，百姓个个尽力生产。同样，公正原则也体现在赏罚方面，有功必赏，有罪必罚。《强国》篇所记载的荀子对“子发辞赏”的评论颇能说明其中道理，楚令尹子发带兵向西讨伐蔡国，攻克了蔡国，并捕获了蔡圣侯，回来后向楚宣王汇报了情况。不久后楚宣王向他颁发奖赏，但子发坚辞，认为“发诫布令而敌退，是主威也; 徙举相攻而敌退，是将威也; 合战用力而敌退，是众威也。臣舍不宜以众威受赏。”对此，荀子认为，子发辞赏是固执不通事理，盖“尚贤使能，赏有功，罚有罪，非独一人为之也，彼先王之道也，一人之本也，善善恶恶之应也，治必由之，古今一也。”贤、能者得其应得之位、禄，功、罪者得其应得之赏、罚，此乃先王之道，公平公正。有功者得其赏，合理而正当。今子发辞赏，荀子认为此乃“反先王之道，乱楚国之法，堕兴功之臣，耻受赏之属，无僇乎族，而抑卑其后世”，而子发自以为廉洁，实则有碍于公正原则的实施。正因为此，荀子认为，圣王区分人们的差等与用度，目的是为了社会的条理与秩序:

古者先王分割而等异之也，故使或美，或恶，或厚，或薄，或佚或乐，或劬或劳，非特以为淫泰夸丽之声，将以明仁之文，通仁之顺也。故为之雕琢、刻镂、黼黻文章，使足以辨贵贱而已，不求其观; 为之钟鼓、管磬、琴瑟、竽笙，使足以辨吉凶、合欢、定和而已，不求其余; 为之宫室、台榭，使足以避燥湿、养德、辨轻重而已，不求其外。( 《富国》)

意即古者先王分别人伦的贵贱尊卑，而等差( 分配) 他们的工作享用，并不是让美厚的、佚乐的以为淫泰夸丽之声势，而炫耀于瘠薄的劬劳的，而是为了彰明人伦之文理，通明人伦之顺序，而后社会才有条理秩序。此亦如《儒效》篇所云: “谲德而定次，量能而授官，使贤不肖皆得其位，能不能皆得其官，万物得其宜，事变得其应”。由此可见，在荀子所构想的思想系统中，社会的各个阶层、各类人群皆有其属于自身职位的要求，而只有满足了这些相应的要求，人们才能享有与其阶层或人群类属所应得的“资源”。荀子对此有详细的说明，其云: “夫天生蒸民，有所以取之: 志意致修，德行致厚，智虑致明，是天子之所以取天下也。政令法，举措时，听断公，上则能顺天子之命，下则能保百姓，是诸侯之所以取也。志行修，临官治，上则能顺上，下则能保其职，是士夫之所以取田邑也。循法则、度量、刑辟、图籍、不知其义，谨守其数，慎不敢损益也; 父子相传，以持王公，是故三代虽亡，治法犹存，是官人百吏之所以取禄职也。孝弟原悫，軥录疾力，以敦比其事业，而不敢怠傲，是庶人之所以取暖衣饱食，长生久视，以免于刑戮也。饰邪说，文奸言，为倚事，陶诞突盗，惕悍憍暴，以偷生反侧于乱世之间，是奸人之所以取危辱死刑也。”( 《荣辱》)

如此看来，荀子所谓分配上“应得”的酬报，本质上乃是政治名位体系通过德、能的原则所作出的另一种表达，一方面，有德( 能) 者必得其位，必得其禄; 另一方面，其位、其禄又反过来彰显其德( 能) 之尊贵。至少在荀子看来，这样一种“德能—禄用”体系不仅体现出了公平公正，而且也激发了人们职业追求的动力，确保了社会的有序运行。

但此处尚需指出，在荀子看来，在分配问题上，真正值得用心对待的似乎并不是庶民的物质财富上的分配，而恰恰是由君王到各级官吏之间的分配，他们的“应得”份额虽然常常是以“物质财富”的形式来表示，然而本质上却体现出“贵贵尊贤重能”的原则，是“物随德走，物随能走”，并且这一原则所体现的“德能—禄用”体系又隶属于政治权力系统，表现出地位、分工、德能合一的结构。如是，则由君、相到各级官吏皆各有自己的职分，并且其职分通过各种考核来获得酬报，故荀子云: “君者、论一相，陈一法，明一指，以兼覆之，兼照之，以观其盛者也。相者，论列百官之长，要百事之听，以饰朝廷臣下百吏之分，度其功劳，论其庆赏，岁终奉其成功以效于君。当则可，不当则废。”( 《王霸》) 此处，“度其功劳，论其庆赏”“当则可，不当则废”则蕴含了相应的考核标准，合而当者，奖而赏之，否则，则罚而废之。至于官人百吏的执掌，材人之道，亦循此以类相从，“愿悫拘录，计数纤啬，而无敢遗丧，是官人使吏之材也。修饬端正，尊法敬分，而无倾侧之心，守职修业，不敢损益，可传世也，而不可使侵夺，是士夫官师之材也。” ( 《君道》)

不难看到，这样一种“德能—禄用”的分配体系，由于它隶属于政治上的名位系统，贤能者必使尊贵，愚不肖者必使贫贱，如是，在整个社会中便造成了这样一种气氛: 对于个人而言，贫贱是一个人无德无能的表现，君子耻之，而且这种体系还配合着政治上的“贵爵重赏”“明刑辱”，此赏罚并用的机制，也无形中产生出一种强的教化功能，有力地促进了社会秩序的规整，“雕雕焉县贵爵重赏于其前，县明刑辱于其后，虽欲无化，能乎哉! ”( 《议兵》) 意思是说，明悬高贵的官爵和优厚的奖赏于人们面前，复悬罪行的刑罚与最的耻辱于人们后面，即使人们不想向好的方向变化，都不可能。

六、“贤能不待次而举”

荀子“德能—禄用”的分配公正观，由于其着眼于人的“德能”，“禄用”便成为“德能”的一种报赏。故而与“德必称位，位必称禄，禄必称用”相配合，荀子累言“无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚。朝无幸位，民无幸生。尚贤使能，而等位不遗; 析愿禁悍，而刑罚不过。”( 《王制》)“上贤使之为三公，次贤使之为诸侯，下贤使之为士夫”“上贤禄天下，次贤禄一国，下贤禄田邑，愿悫之民完衣食。”( 《正论》) 在这种重复出现的言说背后，其蕴含的目的无非是为了以“德能”正官吏，召庶民，使人人载其事，谷禄多少厚薄皆得其应得，合于称数，如是，社会便可达于“群居和一”之境。若此公正原则不能有效地得以贯彻，贤能之士不能在位，而愚不肖者反倒志得意满，社会便会呈现不祥之兆，故云“凡爵位、官职、赏庆、刑罚皆报也，以类相从也。一物失称，乱之端也。夫德不称位，能不称官，赏不当功，不祥莫焉。” ( 《正论》) 又云: “能小而事，辟之是犹力之少而任重也，舍粹折无适也。身不肖而诬贤，是犹伛伸而好升高也，指其顶者愈众。故明主谲德而序位，所以为不乱也; 忠臣诚能然后敢受职，所以为不穷也。分不乱于上，能不穷于下，治辩之极也。”( 《儒效》)

不能不看到，在先秦儒家中，尊德、重德乃为孔孟荀所共守的观念，但到荀子已发展成尊德、尊能并重，或者说，荀子在重德时，还特别突出了重能的一面。孟子虽已经看到了“能”的重要性，但也似乎仅仅在《公孙丑上》提及“贤者在位，能者在职”和“尊贤使能”的观念，而在别处则很少看到。但翻检《荀子》一书，重能的观念表现的特别的明显。体说来，荀子尊能、重能的说法有几个特点，一是盛言 “尚贤使能”，如《王制》篇云: “欲立功名，则莫若尚贤使能矣。”相关或相类似的说法又见《富国》《仲尼》《议兵》《王霸》《君道》《臣道》《强国》《君子》等篇，可以说“尚贤使能”不仅是用人、使人的标准，更是君人之节，是用国者建立秩序、安置的基本方针。毫无疑问，尚贤使能也体现出分配公正的精神，因为贤者、能者以及不贤者、不能者皆会得其相应的酬报; 二是荀子在紧守贤( 德) 能并重的基础上，十分突出其与“称官”“授官”“尽官”“任官”的关系，举例而言:

士夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职。( 《荣辱》)

谲德而定次，量能而授官，使贤不肖皆得其位，能不能皆得其官，万物得其宜，事变得其应。( 《儒效》)

请问为政? 曰: 贤能不待次而举，罢不能不待须而废，元恶不待教而诛，中庸不待政而化。( 《王制》)

王者之论: 无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚。朝无幸位，民无幸生。尚贤使能，而等位不遗; 析愿禁悍，而刑罚不过。( 《王制》)

论德使能而官施之者，圣王之道也，儒之所谨守也。( 《王霸》)

论德而定次，量能而授官，皆使人载其事，而各得其所宜。( 《君道》)

能论官。( 《君道》)

程以立数，礼以定伦; 德以叙位，能以授官。( 《致士》)

夫德不称位，能不称官，赏不当功，罚不当罪，不祥莫焉。( 《正论》)

荀子类似的说法很多，他向我们明确地传达出，尽管人有贵贱、贤不肖以及职分的差异与分别，但论官、授官及其在分配中所获的有差等的“应得”却有公正统一的标准; 而且官之授任、“资源”应得的多寡似乎已非徒单纯以一个人的德行而定，而必以德行配之以能力，如是，分配公正原则便已由原先较为单纯的德行指标发展成为德行与能力并重的指标，这一主张确可看作是荀子对儒家思想的新的推进。应该说，荀子重“德能”的原因是多方面的，既与时代发展的总体特点有关，也与其所处社会“上以无法使，下以无度行，知者不得虑，能者不得治，贤者不得使”( 《正论》) 的特殊情状有关; 当然，从理论内而言，也与荀子所欲实现的规整社会秩序的目标，注重人为、人成的理论性格有关。或许正因为如此，荀子对理想的君主也提出了要求，这就是要“能群”( 《君道》)、“善群”( 《王制》) 。荀子云:

君者，何也? 曰: 能群也。能群也者，何也? 曰: 善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。善生养人者人亲之，善班治人者人安之，善显设人者人乐之，善藩饰人者人荣之。四统者俱，而天下归之，夫是之谓能群。”( 《君道》)

以上“四统”中，“生养”是对庶民而言; “班治”是讲设官分职奉公守法; “显设”是用人之道; “藩饰”是制禄之道，陈齐谓“其根本要义，‘德必称位，位必称禄’二语可以尽之。”德位与禄用确是荀子之所重，而能力与授官也同时为荀子所雅言。对荀子而言，君主之能群与善群则包含其所应具有的公正分配的能力，“显设”所言的“论德而定次，量能而授官，皆使人载其事，而各得其所宜”、“藩饰”所讲的差等制禄之道便是其中的内容。依荀子，君主的公正分配原则伴之于其他政治上的实际措施，则可以至“天下归之”，故《王制》篇云: “君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。故养长时，则六畜育; 杀生时，则草木殖; 政令时，则百姓一，贤良服。”

荀子主差等，根源于“资源”的有限; 荀子主公正，目的在于使“欲”与“物”能够“相持而长”，达到 “人载其事，而各得其宜”，社会群居和一。前面说过，荀子的差等包括各个方面，其中父子、夫妇、兄弟等伦常上的地位分别并不能藉人为的努力而改变，然而，其他社会政治上地位的差等与分别又如何呢? 如果人的这些差等之位是世袭的、僵死的，固定不变的，那么，荀子所说的公正之义似乎就无从体现。但荀子的贵贱之等并非完全由人的出身决定，而是由一个人的德行和能力来决定; 同时，人的德行和能力又是可以经由后天的学和培养而得到，如荀子云: “今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。”( 《性恶》) 又云: “尧禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修为，待尽而后备者也。”( 《荣辱》) 荀子类似的说法甚多，其意在清楚地向我们表明，所谓的差等结构并不是固定的，而其公正原则至少在理论上能够得到有效的体现和落实。荀子云:

我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎?

曰: 其唯学乎……乡也混然涂之人也，俄而并乎尧禹，岂不贱而贵矣哉! 乡也效门室之辨，混然曾不能决也，俄而原仁义，分是非，圆回天下于掌上，而辩黑白，岂不愚而知矣哉! 乡也胥靡之人，俄而治天下之器举在此，岂不贫而富矣哉! ( 《儒效》)

依荀子，一个人的贵贱、智愚、贫富等差等可通过后天对礼义的学积伪来改变。事实上，为了强调和突出这种差等的可改变性质，荀子在此甚至不惜使用“俄而”这种略带些的特殊的修辞，其目的无非是通过激励人们对礼义的学、通过激发人们依靠自身的努力提高自己的德行和能力来改变一个人的身份地位。荀子又云:

贤能不待次而举，罢不能不待须而废……虽王公士夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。

虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士夫。( 《王制》)

历史地看，战国时代，封建制度已处于飘摇与瓦解之中，封建社会的特征之一是官位世袭，个人的身份地位常取决于血缘关系。“地主与贵族的阶级及领地是世袭的。平民生来即是平民，永远不能变成贵族。”但随着社会经济的发展，这种封建秩序逐渐解体，由亲亲而必至尊尊，其中需要面对的一个问题是，“如果一个人的地位和报酬是在出生时就被决定，那么它们就和个人的资格与成就完全无关。”但荀子既然认定“贤能不待次而举”，人虽然在现实存在上有差等之别，但其德能却可以通过后天的努力获得并进而改变其社会地位。这种主张顺应了时代的发展，也在某种意义上暗含了机会平等对人的开放，对成就“社会流动的理论给予一个新的基础。”正因如此，萧公权认为，荀子此说“陈义至高，于理甚当，于不平等之中暗寓平等。上承孔子以德致位的理想，下开秦汉布衣卿相之风气。以视孟子世禄之主张，则荀子于此更能解脱封建天下之影响而趋于维新。”

七、余论

综上所述，我们看到，同一种社会理论，主张差等与主张公正两种观念可以相融，也必须相融。正是因为正视了差等，公正才显出其意义。依荀子，要维持社会之公正齐一，恰当的方法是应该正视事实上的差等不齐，然后制定公正齐一的标准，个体在时空中的存在就是身体。它似乎是直接、简单的且不证自明的。但事实上身体在我们的语言中却缺少一个同一的意义，即以礼义为基础，以一个人的“德能”的小有差等地分配其名位与财物。如是，差等的阶层得其差等的“资源”，但这种差等并非全然是消极的，因为人的阶层上的差等不是固定不变的，这样，差等观念在荀子的思想系统中便可转而成为激发人们地位追求的动力，而 “差等”之所以能够成为这种激发的动力，则源自以“德能”为标准的公正原则在某种程度上保证了人们依靠自身后天的努力，实现改变其自身地位的可能性。无疑的，以礼义为基础、以“德能”为标准的公正理论之所以能够为差等的社会秩序的建立提供动力来源，其中的一个根本原因便在于荀子的思想能够正视人性中的欲望，正是这种欲望为人们在差等结构的社会中改变其自身的社会地位提供了动力，因为 “人之情欲多而不欲寡”( 《正论》) ，而且“穷年累世不知不足”( 《荣辱》) ; 而人君则可依此人之情欲对人们进行激励和奖赏，如是，人的这种欲望追求配以政治上的教化、赏罚及其他措施，则可引人向上，在保证社会流动和活力的基础上，最后臻致“万物得宜，事变得应，上得天时，下得地利，中得人和”( 《富国》) 之境，至是而一个群居和一的“至平”社会，理焉而可得。

当然，这是荀子理论所呈现出来的理想。

理想能否实现是一回事，理论本身是否是另一回事。我们说过，荀子的公正原则是礼( 义) 的具体体现，本文则试图从荀子的思想系统中展现这种公正原则。然而，荀子的礼论是否包含公正原则本身却并非是一个自明的问题，因为有的学者赞同，而有的学者则持不同的意见。刘丰教授充分肯定了荀子礼的理论，但也认为荀子以礼作为“度量分界”的分配原则最终导向的是一种等级秩序，而不是普遍的平等与正义，所以，我们不能把礼误解为一种公正原则。基本上，我们认为荀子所欲建立的社会目标是一个差等和谐的秩序，礼的分配原则也与现代意义上的契约平等和正义不同。想补充说明的是，正如前面所分析的那样，差等不仅是荀子的社会目标，也是荀子建立其理论的预认前提和出发点。问题显然在于，一种主张差等秩序的理论是否可以有其自身的分配公正的原则? 我们是否因为荀子主张差等而否认其分配公正原则也有其可普遍性一面? 就第一个问题而言，通过前面的分析，我们认为，荀子的差等秩序与分配公正在理论上是可以也能够相融的，此正如包利民教授所言，“无论是礼义差等，还是契约平等，都是出于正义的考虑，而非简单地出于私己利益包括阶级利益。一个人类共同体总是由不同的、对立的、甚至冲突的成分所构成的。如何以社会基本制度( 立法) 的形式兼顾各方利益并制止各种成分为了私利而进行的毁灭性争夺，对于共同体的存在与发展是至关重要的。这也就是‘分配正义’ 的主题。”荀子的礼义差等无疑也是出于免除“争乱穷”的结果、出于公正( 正义) 的考虑而建立的。就第二个问题而言，刘丰教授似乎认为荀子差等分配的“应得”与现代分配公正中的“应得”所包含的普遍平等不相一致。的确，在自由、权利、平等如此深入人心的今天，我们没有理由反对现代意义的平等的正义而为荀子的差等主张辩护，这是“没有意义的事情”，是历史使然。但我们暂时撇开“平等”概念的歧义性和“应得”概念的历史性不论，荀子“德能—禄用”的分配原则所体现的“应得”至少在其理论系统中却并非没有普遍的公正性可言，此亦如包利民教授所言，无论是荀子礼义差等的公正还是罗尔斯的契约平等，“两种正义论都是打算接受‘正义的形式限制’的检验的，即都意欲符合一般性、普遍性、公开性、定序能力和终极性的要求。”而罗思文( Henry Rosemont，Jr) 教授则在引用了荀子《王制》篇“王者之法”一段后，更步着罗尔斯的思路评论道: “从最基本的层面上看，的福祉始终是荀子赖以捍卫其观点的基础。他坚持认为，资源里至少有一个最小的份额( minimal share) 是给每个人的，而不论他们的社会地位如何。有些人所得比其他一些人多，这取决于他们在社会中承担职责的重要性，但是当其他人都富有时，没有人会变得极端贫穷。”我们有理由同意刘丰教授的看法，即从现代有关公平正义的立场出发，荀子的差等分配所捍卫的是极端的一元价值的等级秩序，作为现代人，我们没有理由对此给予辩护; 但我们也不能由此认为荀子“德能—禄用”的分式不包含公正的原则，这似乎是两种不同的思考向路。

载《东岳论坛》2017年第3期。

标签：荀子东方朔正义

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